Sebagai teks bahasa, al-Qur’an dapat disebut sebagai teks sentral dalam sejarah peradaban Arab. Maksud di sini bukan menyederhanakan jika dikatakan peradaban Arab-Islam itu “peradaban teks”. Artinya, bahwa dasar-dasar ilmu dan budaya Arab-Islam itu tumbuh dan berdiri tegak di atas landasan di mana “teks” sebagai pusatnya tidak dapat di abaikan. Di sini bukan berarti yang membangun peradaban itu hanya teks semata. Sebab, teks apa pun dan bagaimana pun tidak dapat membangun peradaban tidak pula mampu memancangkan ilmu pengetahuan dan kebudayaan. Suatu peradaban dan kebudayaan itu di bangun oleh dialektika manusia dengan realitas di satu pihak, dan di sisi lain dialognya dengan teks.
Peradaban dan kebudayaan di bentuk oleh interaksi dan dialektika manusia dengan realitas dan segala bentuknya: ekonomi, sosial, politik, dan budaya. Tantangan kultural dan sosiologis yang tengah dihadapi oleh bangsa kita saat ini berbeda dari tantangan yang pernah dihadapi oleh bangsa kita tujuh abad yang lalu. Mengapa al-Qur’an sebagai teks, dengan segala konsekuensi anggapan ini, bisa dianggap menyimpang dari ortodoksi Islam, bahkan bisa dianggap murtad, begitu juga yang terjadi pada Nasr Hamid Abu Zaid sendiri.
Beberapa ulama al-Azhar pun menentang pemakaian kata “nass” (teks) untuk al-Qur’an oleh Abu Zaid. Karena menurut mereka, al-Qur’an, sunnah, pendapat-pendapat sahabat dan tabiin tidak pernah menggunakan kata nass/teks itu untuk al-Qur’an, yang ada adalah al-Kitab dan al-Mushaf. Hubungan dengan al-Qur’an Abu Zaid terjalin sejak ia masih kanak-kanak. Dia belajar al-Qur’an dalam usia 4 tahun, seperti kebiasaan masyarakat Muslim Mesir yang belajar masa usia kanak-kanak. Dia pun hafal semua al-Qur’an ketika dia berumur 8 tahun. Sehingga dia pun di panggil/dijuluki Syaikh Nasr oleh kawan-kawannya.
Sejak tahun 1964 dia baru mempunyai hubungan dengan seorang tokoh penting dalam studi al-Qur’an yang menawarkan pendekatan susastra atas teks al-Qur’an. Abu Zaid mempunyai dua tujuan dalam melakukan studi Qur’an, yang merupakan tujuan ditulisnya mafhum al-nass. Yakni, yang pertama adalah untuk mengaitkan kembali studi Qur’an dengan studi sastra dan studi kritis. Menurut Abu Zaid dalam studi Islam dan Qur’an didasarkan pertama dan utamanya atas “teks.” Studi tentang Qur’an sebagai sebuah teks linguistik meniscayakan penggunaan studi linguistik dan sastra. Abu Zaid dalam mengkaji Qur’an sebagai sebuah “teks’ semacam ini, baginya adalah jawaban terhadap seruan Amin al-Khuli dalam manahij al-tajdid-nya. Untuk melakukan hal ini, Abu Zaid mengadopsi teori-teori mutakhir dalam bidang linguistik, semiotik, dan hermeneutik dalam kajian-kajiannya Qur’an.
Tujuan yang kedua adalah untuk mendefinisikan pemahaman “objektif” tentang Islam yang terhindar dari kepentingan-kepentingan ideologis. Abu Zaid sadar akan kenyataan bahwa selalu saja ada kelompok-kelompok yang menggunakan Islam secara ideologis untuk mendukung tujuan-tujuan politik dan ekonomi mereka. Dalam tekstualitas al-Qur’an memang Abu Zaid tidak mengajukan definisi secara pasti tentang apa yang dimakudnya dengan “teks”, terutama dalam bukunya mafhum al-nass, hal yang seharusnya dia lakukan. Namun meskipun demikian, abu zaid menyebutkan distingsi antara nass dan mushaf.
Yang pertama, nass lebih menunjuk kepada makna (dalalah) yang memerlukan pemahaman, penjelasan dan interpretasi. Sedangkan yang kedua, Mushaf lebih merujuk kepada benda (syay), baik suatu benda estetik ataupun mistik. Abu Zaid membagi teks menjadi dua, yakni teks primer dan teks sekunder. Teks primer adalah Qur’an, sedangkan teks sekunder adalah sunnah nabi, yakni adalah komentar tentang teks primer. Abu Zaid mengklasifikasikan teks-teks keagamaan yang diproduksi oleh para sahabat dan ulama lainnya sebagai teks-teks sekunder lain, yang merupakan interpretasi teks primer dan sekunder. Oleh karena itu, teks sekunder hanyalah interpretai-interpretai atas teks primer, yang tidak bisa berubah menjadi teks primer.
Misal kalau teks sekunder menggeser teks primer maka manipulasi atas teks primer akan menjadi tak terkontrol. Menurut Abu Zaid tektualitas Qur’an, seperti terekspresikan dalam Qur’an itu sendiri, berkaitan dengan tiga hal berikut: pertama, kata wahy dalam Qur’an secara semantik setara dengan perkataan Allah dan Qur’an adalah pesan dirinya untuk dikaji sebagai sebuah “teks”. Kedua, urutan tekstual surat dan ayat dalam teks Qur’an tidak sama dengan urutan kronologis pewahyuan. Urutan kronologis pewahyuan Qur’an merefleksikan historisitas teks, sementara struktur dan urutan yang ada seperti sekarang merefleksikan tekstualitasnya.
Sebuah genre spesifik dalam ilmu Qur’an, korelasi antara ayat dan surat telah diciptakan untuk menyediakan kepada penafsir sebuah interaksi aktif dengan teks, karena dalam korelasi ini tersimpan kemungkinan-kemungkinan yang bisa terungkap dalam proses pembacaan. Ketiga, Qur’an terdiri dari ayat-ayat muhkamat yang merupakan induk (backbone) teks, ayat-ayat mutasyabihat yang harus dipahami berdasarkan atas ayat-ayat mukhamat. Keberadaan dua macam ayat ini merangsang pembaca bukan hanya untuk mengidentifikasi ayat-ayat mutasyabihat, namun juga membuatnya bisa menentukan bahwa ayat-ayat muhkamat adalah kunci untuk melakukan penjelasan dan klasifikasi terhadap ayat-ayat mutasyabihat.
Tekstualitas Qur’an mengarahkan pemahaman dan penafsiran seseorang atas pesan-pesan Qur’an. Tekstualitas Qur’an meniscayakan penggunaan perangkat-perangkat ilmiah, yakni, studi-studi tekstual modern. Pengabaian atas aspek tekstualitas Qur’an ini, menurut Abu Zaid, akan mengarah kepada pembekuan makna pesan, dan kepada pemahaman mitologis atas teks. Ketika makna membeku dan baku, ia akan dengan sangat mudah dimanipulasi sesuai dengan interesideologis seseorang atau pembaca.
Konsep Wahyu
Konsep “wahyu” dapat dianggap sebagai konsep sentral bagi teks itu sendiri. Teks menggunakan nama tersebut untuk menunjukkan dirinya di berbagai tempat. Walaupun dia berbeda dengan nama-nama teks yang lain, seperti al-Qur’an, adz-Dzikir, dan al-Kitab tetapi dia mencakup semua nama-nama tersebut yang bermakna dalam konsep kebudayaan, baik sebelum atau sesudah terbentuknya teks. Pembahasan tentang teks Qur’an, tidak bisa dilepaskan dari konsep wahyu dalam budaya Arab pra-Islam dan ketika Islam muncul, karena sebagaimana diyakini oleh umat Islam, Qur’an merupakan teks yang diwahyukan Allah kepada Muhammad melalui malaikat Jibril, dengan menggunakan bahasa Arab.
Abu Zaid menganggap fenomena wahyu keagamaan sebagai bagian dari budaya di tempat ia muncul. Sebelum Qur’an diwahyukan, konsep wahyu telah ada di dalam budaya masyarakat Arab pada masa itu. Konsep wahyu pada saat itu terkait dengan puisi dan ramalan yang dianggap datang dari dunia jin yang disampaikan kepada penyair dan peramal melalui proses pewahyuan. Penyair dan peramal pada saat itu merupakan sumber-sumber kebenaran, karena mereka mendapatkan informasi dari jin yang mampu mendengar atau mencuri informasi dari langit. Hal ini, menurut Abu Zaid, merupakan basis kultural fenomena wahyu keagamaan. Karena keyakinan ini, pemikiran Arab juga akrab dengan konsep malaikat yang berkomunikasi dengan seorang nabi. Namun, dalam tahap selanjutnya Qur’an mendekonstruksi konsep kultural wahyu pra-Islam itu dengan mengatakan bahwa para jin itu kini tidak bisa lagi mencapai langit, karena sebelum mereka mencapainya dia telah dilempar bintang berapi malaikat.
Logika kebudayaan berarti bahwa syair dan ramalan, dan dengan demikian para penyair dan peramal, bukan lagi merupakan sumber kebenaran, karena jin tidak lagi dapat mencuri informasi dari langit. Dengan demikian pula, teks Qur’an menyatakan dirinya sebagai satu-satunya sumber kebenaran, dan dengan demikian juga Muhammad, karena Qur’an diwahyukan sendiri oleh Allah kepada Muhammad melalui malaikat Jibril. Di sini Abu Zaid memberikan penjelasan tentang proses pewahyuan Qur’an dengan meminjam teori model komunikasi Roman Jakobson, meskipun tidak persis sama. “proses pewahyuan tidak lain adalah sebuah tindak komunikasi yang secara natural terdiri dari pembicara, yaitu Allah, seorang penerima, yakni Nabi Muhammad, sebuah kode komunikasi, yakni bahasa Arab, dan sebuah cannel, yakni ruh suci (Jibril).
Dalam konsep wahyu di atas, jelas sekali Abu Zaid tidaklah mengingkari bahwa Allah lah sang pengirim pesan. Namun, kemudian dia lebih memfokuskan diri pada teks Qur’an yang ada pada kita, dan tidak mempermasalahkan kembali dimensi ilahiyah. Namun, demikian bukanlah berarti bahwa dia menolak ke penulisan Allah, melainkan bahwa kajian tentang aspek pembicara berbeda di luar jangkauan investigasi ilmiah manusia, dan bisa menuntun kepada pandangan mitologis. Kata-kata literal teks Qur’an bersifat ilahiah, namun ia menjadi sebuah konsep yang relatif dan bisa berubah ketika ia dilihat dari perspektif manusia; ia menjadi sebuah teks manusiawi.
Menurut Abu Zaid, realitas adalah dasar. Dari realitas, dibentuklah teks dan dari bahasa dan budayanya terbentuklah konsepsi-konsepsinya, dan di tengah pergerakannya dengan interaksi manusia terbaharuilah maknanya. Pertama adalah realitas, kedua adalah realitas, dan terakhir adalah realitas. Kesimpulannya bahwa Qur’an adalah produk budaya yakni bahwa teks muncul dalam sebuah struktur budaya Arab abad ketujuh selama lebih dari 20 tahun, dan di tulis berpijak pada aturan-aturan budaya tersebut, yang di dalamnya bahasa merupakan sistem pemaknaannya yang sentral. Namun, pada akhirnya, teks berubah menjadi produser budaya yang menciptakan budaya baru sesuai dengan pandangan duniannya, sebagaimana tercermin dalam budaya Islam sepanjang sejarahnya.
Intertekstualitas dan Pluralitas Teks
Sebagai produk budaya, salah satu karakter penting teks Qur’an adalah bahwa ia berinteks kepada teks-teks lain yang telah ada sebelumnya. Teks-teks pra-Qur’an ini terdiri dari: 1. teks keagamaan, seperti Taurat dan Injil, dan 2. teks kultural, seperti sya’ir dan ramalan. Dari konteks kebudayaan inilah Abu Zaid mengatakan bahwa Qur’an adalah teks linguistik, teks historis, teks manusiawi. Dan ketiganya terangkum dalam keberadaan Qur’an sebagai teks susastra. Oleh karena itu, pendekatan susastra tidak bisa meninggalkan aspek linguistik, historis, dan kemanusiawian teks, yang kesemuanya itu berangkat dari konteks budaya Arab ketujuh.
Tiga level makna keluar dari dualisme makna dan signifikansi.
Pengertian dan perbedaan makna dan signifikansi, dua terma penting dalam hermeneutic Abu Zaid. Kedua terma ini diperkenalkan dalam wacana hermeneutic barat oleh E.D. Hirsch, jr. dalam validity in interpretation. Menurut Hirsch, makna teks tidaklah berubah, tetapi yang berubah adalah signifikansinya. Makna adalah makna yang direpresentasikan oleh sebuah teks; ia adalah apa yang dimaksud penulis dengan penggunaannya atas sebuah sekuensi tanda partikular; ia adalah yang direpresentasikan oleh tanda-tanda. Sedangkan signifikansi, pada sisi lain, menamai sebuah hubungan antara makna itu dan seseorang, atau sebuah persepsi, situasi, atau sesuatu yang dapat dibayangkan.
Mengapa pemahaman Abu Zaid bahwa makna bersifat statis, yakni hampir-hampir tak berubah karena historitasnya, sedangkan yang dinamis adalah signifikansinya. Tetapi di sini Abu Zaid tidak terpaku pada teorinya Hirsch tersebut, dia mencoba untuk mengusulkan tiga level makna suatu pesan, yang inheren di dalam teks-teks keagamaan, termasuk Qur’an. Level pertama adalah makna hanya menunjuk kepada bukti atau fakta historis, yang tidak dapat diinterpretasikan secara metaforis. Level kedua adalah makna yang menunjuk kepada bukti atau fakta sejarah dan dapat diinterpretasikan secara metaforis. Level ketiga adalah makna yang bisa diperluas berdasarkan signifikansi yang diungkap dari konteks sosiokultural di tempat teks muncul.
Pada level terakhir ini makna haruslah diperoleh secara objektif, sehingga signifikansi dapat diturunkan darinya secara lebih valid. Namun, signifikansi tidak boleh merusak makna. Signifikansi memberikan sedikit ruang bagi subyektivitas pembaca, yang diarahkan oleh makna yang diderivasi secara objektif itu. Dengan demikian, tidak semua makna selalu di cari signifikansinya, karena bisa jadi makna itu harus dipahami sebagai bukti atau fakta sejarah, baik yang tidak bisa maupun yang bisa dipahami secara metaforis. Namun, ketiga level ini tidak selalu hadir dalam tulisan-tulisan yang lainnya.
Untuk meletakkan posisi teoritis hermeneutic Abu Zaid, terdapat tiga trend utama dalam hermeneutik Qur’an: Pertama, teori yang berpusat pada penulis (Tuhan-penulis), yakni bahwa makna adalah arti yang dimaksudkan oleh penulis. Ini melahirkan interpretasi literal dan cenderung menggunakan pendekatan otoritatif keagamaan, yakni bahwa yang paling mengetahui maksud penulis adalah Rasulullah, kemudian sahabat, tabi’in dan selanjutnya para ulama, sebagai pewaris para nabi. Pembaca akan sulit mengetahui maksud penulis itu tanpa bantuan otoritas keagamaan tersebut.
Kedua, teori yang berpusat pada teks, yakni bahwa makna suatu teks ada pada teks itu sendiri. Maksud penulis tidaklah terlalu penting di sini, karena begitu teks lahir, ia telah terlepas dari si penulisnya. Penulis telah mati. Dan ketiga, teori yang berpusat pada pembaca, yakni bahwa makna suatu teks adalah apa yang mampu diterima dan diproduksi oleh pembacanya, dengan segala horison pengetahuan dan pengalaman hidupnya. Yang terpenting adalah bagaimana teks berfungsi di dalam suatu masyarakat pembacanya.
Pendapat-pendapat Abu Zaid di atas sangat dipengaruhi oleh Abdul Qohir al-Jurjani, seorang kritikus sastra yang bermazhab syafi’iyah-asy’ariyah yang sangat dikagumi. Dari al-Jurjani lah berakar pendekatan yang mengandaikan bahwa Qur’an adalah perkataan yang mengikuti aturan-aturan general sebagaimana perkataan lainnya. Disamping itu, amin al-Khuli yang juga sangat dipengaruhi oleh al-Jurjani, yang mana dalam manahij al-tajdid dia melontarkan statemen terkenalnya, bahwa Qur’an adalah teks bahasa Arab paling agung dan teks estetis Arab yang paling suci, juga sangat mempengaruhinya.
Namun, berbeda dengan para pendahulunya itu, dia jauh lebih berpendapat bahwa Qur’an adalah produk budaya. Pendapat yang melahirkan banyak kecaman dan takfir. Sebenarnya argumen yang dibangun oleh Abu Zaid tentang Qur’an sebagai produk budaya kurang meyakinkan bukan hanya bagi para Islamis tetapi juga bagi intelektual Muslim liberal. Pertama, Abu Zaid lebih menekankan pada pendekatan sebab akibat dan subjek-objek. Pendekatan semacam ini sudah mulai ditinggalkan orang, karena pada level empiris, tidak selalu suatu sebab yang sama melahirkan akibat yang sama, atau tidaklah selalu suatu akibat yang sama dilahirkan oleh suatu sebab yang sama. Juga pendekatan subjek-objek banyak dikecam oleh para pemikir posmodernis, karena ia mengandaikan diskriminasi dan dominasi, yakni diskriminasi dan dominasi subjek atas objek, padahal subjek sebenarnya adalah objek bagi subjek yang lain, dan apa yang dianggap sebagai objek sebenarnya adalah subjek bagi dirinya.
Kedua, pendapat ini mengandaikan dualisme kebenaran, yakni kebenaran teologis dan kebenaran empiris. Pada satu sisi, Abu Zaid sejalan dengan Mu’tazilah yang mengatakan bahwa Qur’an adalah kalam yang diciptakan oleh Allah. Dalam kaitan ini, pendapatnya tentang wahyu, betapa pun ia menggunakan analisis komunikasi, sejalan dengan pendapat resmi ortodoksi, bahwa Qur’an diwahyukan Allah kepada Muhammad melalui Jibril dengan menggunakan media bahasa Arab. Perbedaannya adalah penjelasan bahwa Allah sebagai pengirim/pembicara, Muhammad sebagai penerima, dan bahasa Arab sebagai kode komunikasi.
Pada sisi lain, dia juga berpendapat bahwa Qur’an adalah produk budaya. Tentu hal ini berkaitan dengan kebenaran empiris, yakni pada level budaya, Qur’an tidak bisa melepaskan diri dari keberadaannya sebagai salah satu unsur yang lahir dari rahim budaya Arab pada abad ke-7. namun, ada yang hilang dalam argumen Abu Zaid ini, yakni pengkaitan secara koheren antara argumen penciptaan kalam Allah dan produksi teks Qur’an oleh budaya yang terpisah.
Namun, terlepas dari hal itu, dengan keberanian intelektualnya Abu Zaid menerobos ikatan-ikatan sakralitas keagamaan yang dianggap baku dan mapan, dia berupaya membangun sebuah tradisi keilmuan Islam yang mencoba mengambil jarak dari keyakinan-keyakinan keagamaan yang dianggapnya ideologi itu sendiri; bukan untuk memperapuh pemahaman keagamaan, sebagaimana yang dituduhkan oleh para pengkritiknya, namun justru untuk membersihkan pemahaman keagamaan itu dari unsur-unsur yang dianggapnya palsu. Yakni ideologi dan mitologi.
Oleh: Cahyono Ahmad
[1] Bahan diskusi yang di ambil dari terjemahan nur ikhwan Studi al-Qur’an Kontemporer dan juga dari buku Nasr Hamid Abu Zaid, tekatualitas al-qur’an.
[2] Crew magang justisia, penikmat fotografer walaupun kadang tidak dapat kena sasaran
Peradaban dan kebudayaan di bentuk oleh interaksi dan dialektika manusia dengan realitas dan segala bentuknya: ekonomi, sosial, politik, dan budaya. Tantangan kultural dan sosiologis yang tengah dihadapi oleh bangsa kita saat ini berbeda dari tantangan yang pernah dihadapi oleh bangsa kita tujuh abad yang lalu. Mengapa al-Qur’an sebagai teks, dengan segala konsekuensi anggapan ini, bisa dianggap menyimpang dari ortodoksi Islam, bahkan bisa dianggap murtad, begitu juga yang terjadi pada Nasr Hamid Abu Zaid sendiri.
Beberapa ulama al-Azhar pun menentang pemakaian kata “nass” (teks) untuk al-Qur’an oleh Abu Zaid. Karena menurut mereka, al-Qur’an, sunnah, pendapat-pendapat sahabat dan tabiin tidak pernah menggunakan kata nass/teks itu untuk al-Qur’an, yang ada adalah al-Kitab dan al-Mushaf. Hubungan dengan al-Qur’an Abu Zaid terjalin sejak ia masih kanak-kanak. Dia belajar al-Qur’an dalam usia 4 tahun, seperti kebiasaan masyarakat Muslim Mesir yang belajar masa usia kanak-kanak. Dia pun hafal semua al-Qur’an ketika dia berumur 8 tahun. Sehingga dia pun di panggil/dijuluki Syaikh Nasr oleh kawan-kawannya.
Sejak tahun 1964 dia baru mempunyai hubungan dengan seorang tokoh penting dalam studi al-Qur’an yang menawarkan pendekatan susastra atas teks al-Qur’an. Abu Zaid mempunyai dua tujuan dalam melakukan studi Qur’an, yang merupakan tujuan ditulisnya mafhum al-nass. Yakni, yang pertama adalah untuk mengaitkan kembali studi Qur’an dengan studi sastra dan studi kritis. Menurut Abu Zaid dalam studi Islam dan Qur’an didasarkan pertama dan utamanya atas “teks.” Studi tentang Qur’an sebagai sebuah teks linguistik meniscayakan penggunaan studi linguistik dan sastra. Abu Zaid dalam mengkaji Qur’an sebagai sebuah “teks’ semacam ini, baginya adalah jawaban terhadap seruan Amin al-Khuli dalam manahij al-tajdid-nya. Untuk melakukan hal ini, Abu Zaid mengadopsi teori-teori mutakhir dalam bidang linguistik, semiotik, dan hermeneutik dalam kajian-kajiannya Qur’an.
Tujuan yang kedua adalah untuk mendefinisikan pemahaman “objektif” tentang Islam yang terhindar dari kepentingan-kepentingan ideologis. Abu Zaid sadar akan kenyataan bahwa selalu saja ada kelompok-kelompok yang menggunakan Islam secara ideologis untuk mendukung tujuan-tujuan politik dan ekonomi mereka. Dalam tekstualitas al-Qur’an memang Abu Zaid tidak mengajukan definisi secara pasti tentang apa yang dimakudnya dengan “teks”, terutama dalam bukunya mafhum al-nass, hal yang seharusnya dia lakukan. Namun meskipun demikian, abu zaid menyebutkan distingsi antara nass dan mushaf.
Yang pertama, nass lebih menunjuk kepada makna (dalalah) yang memerlukan pemahaman, penjelasan dan interpretasi. Sedangkan yang kedua, Mushaf lebih merujuk kepada benda (syay), baik suatu benda estetik ataupun mistik. Abu Zaid membagi teks menjadi dua, yakni teks primer dan teks sekunder. Teks primer adalah Qur’an, sedangkan teks sekunder adalah sunnah nabi, yakni adalah komentar tentang teks primer. Abu Zaid mengklasifikasikan teks-teks keagamaan yang diproduksi oleh para sahabat dan ulama lainnya sebagai teks-teks sekunder lain, yang merupakan interpretasi teks primer dan sekunder. Oleh karena itu, teks sekunder hanyalah interpretai-interpretai atas teks primer, yang tidak bisa berubah menjadi teks primer.
Misal kalau teks sekunder menggeser teks primer maka manipulasi atas teks primer akan menjadi tak terkontrol. Menurut Abu Zaid tektualitas Qur’an, seperti terekspresikan dalam Qur’an itu sendiri, berkaitan dengan tiga hal berikut: pertama, kata wahy dalam Qur’an secara semantik setara dengan perkataan Allah dan Qur’an adalah pesan dirinya untuk dikaji sebagai sebuah “teks”. Kedua, urutan tekstual surat dan ayat dalam teks Qur’an tidak sama dengan urutan kronologis pewahyuan. Urutan kronologis pewahyuan Qur’an merefleksikan historisitas teks, sementara struktur dan urutan yang ada seperti sekarang merefleksikan tekstualitasnya.
Sebuah genre spesifik dalam ilmu Qur’an, korelasi antara ayat dan surat telah diciptakan untuk menyediakan kepada penafsir sebuah interaksi aktif dengan teks, karena dalam korelasi ini tersimpan kemungkinan-kemungkinan yang bisa terungkap dalam proses pembacaan. Ketiga, Qur’an terdiri dari ayat-ayat muhkamat yang merupakan induk (backbone) teks, ayat-ayat mutasyabihat yang harus dipahami berdasarkan atas ayat-ayat mukhamat. Keberadaan dua macam ayat ini merangsang pembaca bukan hanya untuk mengidentifikasi ayat-ayat mutasyabihat, namun juga membuatnya bisa menentukan bahwa ayat-ayat muhkamat adalah kunci untuk melakukan penjelasan dan klasifikasi terhadap ayat-ayat mutasyabihat.
Tekstualitas Qur’an mengarahkan pemahaman dan penafsiran seseorang atas pesan-pesan Qur’an. Tekstualitas Qur’an meniscayakan penggunaan perangkat-perangkat ilmiah, yakni, studi-studi tekstual modern. Pengabaian atas aspek tekstualitas Qur’an ini, menurut Abu Zaid, akan mengarah kepada pembekuan makna pesan, dan kepada pemahaman mitologis atas teks. Ketika makna membeku dan baku, ia akan dengan sangat mudah dimanipulasi sesuai dengan interesideologis seseorang atau pembaca.
Konsep Wahyu
Konsep “wahyu” dapat dianggap sebagai konsep sentral bagi teks itu sendiri. Teks menggunakan nama tersebut untuk menunjukkan dirinya di berbagai tempat. Walaupun dia berbeda dengan nama-nama teks yang lain, seperti al-Qur’an, adz-Dzikir, dan al-Kitab tetapi dia mencakup semua nama-nama tersebut yang bermakna dalam konsep kebudayaan, baik sebelum atau sesudah terbentuknya teks. Pembahasan tentang teks Qur’an, tidak bisa dilepaskan dari konsep wahyu dalam budaya Arab pra-Islam dan ketika Islam muncul, karena sebagaimana diyakini oleh umat Islam, Qur’an merupakan teks yang diwahyukan Allah kepada Muhammad melalui malaikat Jibril, dengan menggunakan bahasa Arab.
Abu Zaid menganggap fenomena wahyu keagamaan sebagai bagian dari budaya di tempat ia muncul. Sebelum Qur’an diwahyukan, konsep wahyu telah ada di dalam budaya masyarakat Arab pada masa itu. Konsep wahyu pada saat itu terkait dengan puisi dan ramalan yang dianggap datang dari dunia jin yang disampaikan kepada penyair dan peramal melalui proses pewahyuan. Penyair dan peramal pada saat itu merupakan sumber-sumber kebenaran, karena mereka mendapatkan informasi dari jin yang mampu mendengar atau mencuri informasi dari langit. Hal ini, menurut Abu Zaid, merupakan basis kultural fenomena wahyu keagamaan. Karena keyakinan ini, pemikiran Arab juga akrab dengan konsep malaikat yang berkomunikasi dengan seorang nabi. Namun, dalam tahap selanjutnya Qur’an mendekonstruksi konsep kultural wahyu pra-Islam itu dengan mengatakan bahwa para jin itu kini tidak bisa lagi mencapai langit, karena sebelum mereka mencapainya dia telah dilempar bintang berapi malaikat.
Logika kebudayaan berarti bahwa syair dan ramalan, dan dengan demikian para penyair dan peramal, bukan lagi merupakan sumber kebenaran, karena jin tidak lagi dapat mencuri informasi dari langit. Dengan demikian pula, teks Qur’an menyatakan dirinya sebagai satu-satunya sumber kebenaran, dan dengan demikian juga Muhammad, karena Qur’an diwahyukan sendiri oleh Allah kepada Muhammad melalui malaikat Jibril. Di sini Abu Zaid memberikan penjelasan tentang proses pewahyuan Qur’an dengan meminjam teori model komunikasi Roman Jakobson, meskipun tidak persis sama. “proses pewahyuan tidak lain adalah sebuah tindak komunikasi yang secara natural terdiri dari pembicara, yaitu Allah, seorang penerima, yakni Nabi Muhammad, sebuah kode komunikasi, yakni bahasa Arab, dan sebuah cannel, yakni ruh suci (Jibril).
Dalam konsep wahyu di atas, jelas sekali Abu Zaid tidaklah mengingkari bahwa Allah lah sang pengirim pesan. Namun, kemudian dia lebih memfokuskan diri pada teks Qur’an yang ada pada kita, dan tidak mempermasalahkan kembali dimensi ilahiyah. Namun, demikian bukanlah berarti bahwa dia menolak ke penulisan Allah, melainkan bahwa kajian tentang aspek pembicara berbeda di luar jangkauan investigasi ilmiah manusia, dan bisa menuntun kepada pandangan mitologis. Kata-kata literal teks Qur’an bersifat ilahiah, namun ia menjadi sebuah konsep yang relatif dan bisa berubah ketika ia dilihat dari perspektif manusia; ia menjadi sebuah teks manusiawi.
Menurut Abu Zaid, realitas adalah dasar. Dari realitas, dibentuklah teks dan dari bahasa dan budayanya terbentuklah konsepsi-konsepsinya, dan di tengah pergerakannya dengan interaksi manusia terbaharuilah maknanya. Pertama adalah realitas, kedua adalah realitas, dan terakhir adalah realitas. Kesimpulannya bahwa Qur’an adalah produk budaya yakni bahwa teks muncul dalam sebuah struktur budaya Arab abad ketujuh selama lebih dari 20 tahun, dan di tulis berpijak pada aturan-aturan budaya tersebut, yang di dalamnya bahasa merupakan sistem pemaknaannya yang sentral. Namun, pada akhirnya, teks berubah menjadi produser budaya yang menciptakan budaya baru sesuai dengan pandangan duniannya, sebagaimana tercermin dalam budaya Islam sepanjang sejarahnya.
Intertekstualitas dan Pluralitas Teks
Sebagai produk budaya, salah satu karakter penting teks Qur’an adalah bahwa ia berinteks kepada teks-teks lain yang telah ada sebelumnya. Teks-teks pra-Qur’an ini terdiri dari: 1. teks keagamaan, seperti Taurat dan Injil, dan 2. teks kultural, seperti sya’ir dan ramalan. Dari konteks kebudayaan inilah Abu Zaid mengatakan bahwa Qur’an adalah teks linguistik, teks historis, teks manusiawi. Dan ketiganya terangkum dalam keberadaan Qur’an sebagai teks susastra. Oleh karena itu, pendekatan susastra tidak bisa meninggalkan aspek linguistik, historis, dan kemanusiawian teks, yang kesemuanya itu berangkat dari konteks budaya Arab ketujuh.
Tiga level makna keluar dari dualisme makna dan signifikansi.
Pengertian dan perbedaan makna dan signifikansi, dua terma penting dalam hermeneutic Abu Zaid. Kedua terma ini diperkenalkan dalam wacana hermeneutic barat oleh E.D. Hirsch, jr. dalam validity in interpretation. Menurut Hirsch, makna teks tidaklah berubah, tetapi yang berubah adalah signifikansinya. Makna adalah makna yang direpresentasikan oleh sebuah teks; ia adalah apa yang dimaksud penulis dengan penggunaannya atas sebuah sekuensi tanda partikular; ia adalah yang direpresentasikan oleh tanda-tanda. Sedangkan signifikansi, pada sisi lain, menamai sebuah hubungan antara makna itu dan seseorang, atau sebuah persepsi, situasi, atau sesuatu yang dapat dibayangkan.
Mengapa pemahaman Abu Zaid bahwa makna bersifat statis, yakni hampir-hampir tak berubah karena historitasnya, sedangkan yang dinamis adalah signifikansinya. Tetapi di sini Abu Zaid tidak terpaku pada teorinya Hirsch tersebut, dia mencoba untuk mengusulkan tiga level makna suatu pesan, yang inheren di dalam teks-teks keagamaan, termasuk Qur’an. Level pertama adalah makna hanya menunjuk kepada bukti atau fakta historis, yang tidak dapat diinterpretasikan secara metaforis. Level kedua adalah makna yang menunjuk kepada bukti atau fakta sejarah dan dapat diinterpretasikan secara metaforis. Level ketiga adalah makna yang bisa diperluas berdasarkan signifikansi yang diungkap dari konteks sosiokultural di tempat teks muncul.
Pada level terakhir ini makna haruslah diperoleh secara objektif, sehingga signifikansi dapat diturunkan darinya secara lebih valid. Namun, signifikansi tidak boleh merusak makna. Signifikansi memberikan sedikit ruang bagi subyektivitas pembaca, yang diarahkan oleh makna yang diderivasi secara objektif itu. Dengan demikian, tidak semua makna selalu di cari signifikansinya, karena bisa jadi makna itu harus dipahami sebagai bukti atau fakta sejarah, baik yang tidak bisa maupun yang bisa dipahami secara metaforis. Namun, ketiga level ini tidak selalu hadir dalam tulisan-tulisan yang lainnya.
Untuk meletakkan posisi teoritis hermeneutic Abu Zaid, terdapat tiga trend utama dalam hermeneutik Qur’an: Pertama, teori yang berpusat pada penulis (Tuhan-penulis), yakni bahwa makna adalah arti yang dimaksudkan oleh penulis. Ini melahirkan interpretasi literal dan cenderung menggunakan pendekatan otoritatif keagamaan, yakni bahwa yang paling mengetahui maksud penulis adalah Rasulullah, kemudian sahabat, tabi’in dan selanjutnya para ulama, sebagai pewaris para nabi. Pembaca akan sulit mengetahui maksud penulis itu tanpa bantuan otoritas keagamaan tersebut.
Kedua, teori yang berpusat pada teks, yakni bahwa makna suatu teks ada pada teks itu sendiri. Maksud penulis tidaklah terlalu penting di sini, karena begitu teks lahir, ia telah terlepas dari si penulisnya. Penulis telah mati. Dan ketiga, teori yang berpusat pada pembaca, yakni bahwa makna suatu teks adalah apa yang mampu diterima dan diproduksi oleh pembacanya, dengan segala horison pengetahuan dan pengalaman hidupnya. Yang terpenting adalah bagaimana teks berfungsi di dalam suatu masyarakat pembacanya.
Pendapat-pendapat Abu Zaid di atas sangat dipengaruhi oleh Abdul Qohir al-Jurjani, seorang kritikus sastra yang bermazhab syafi’iyah-asy’ariyah yang sangat dikagumi. Dari al-Jurjani lah berakar pendekatan yang mengandaikan bahwa Qur’an adalah perkataan yang mengikuti aturan-aturan general sebagaimana perkataan lainnya. Disamping itu, amin al-Khuli yang juga sangat dipengaruhi oleh al-Jurjani, yang mana dalam manahij al-tajdid dia melontarkan statemen terkenalnya, bahwa Qur’an adalah teks bahasa Arab paling agung dan teks estetis Arab yang paling suci, juga sangat mempengaruhinya.
Namun, berbeda dengan para pendahulunya itu, dia jauh lebih berpendapat bahwa Qur’an adalah produk budaya. Pendapat yang melahirkan banyak kecaman dan takfir. Sebenarnya argumen yang dibangun oleh Abu Zaid tentang Qur’an sebagai produk budaya kurang meyakinkan bukan hanya bagi para Islamis tetapi juga bagi intelektual Muslim liberal. Pertama, Abu Zaid lebih menekankan pada pendekatan sebab akibat dan subjek-objek. Pendekatan semacam ini sudah mulai ditinggalkan orang, karena pada level empiris, tidak selalu suatu sebab yang sama melahirkan akibat yang sama, atau tidaklah selalu suatu akibat yang sama dilahirkan oleh suatu sebab yang sama. Juga pendekatan subjek-objek banyak dikecam oleh para pemikir posmodernis, karena ia mengandaikan diskriminasi dan dominasi, yakni diskriminasi dan dominasi subjek atas objek, padahal subjek sebenarnya adalah objek bagi subjek yang lain, dan apa yang dianggap sebagai objek sebenarnya adalah subjek bagi dirinya.
Kedua, pendapat ini mengandaikan dualisme kebenaran, yakni kebenaran teologis dan kebenaran empiris. Pada satu sisi, Abu Zaid sejalan dengan Mu’tazilah yang mengatakan bahwa Qur’an adalah kalam yang diciptakan oleh Allah. Dalam kaitan ini, pendapatnya tentang wahyu, betapa pun ia menggunakan analisis komunikasi, sejalan dengan pendapat resmi ortodoksi, bahwa Qur’an diwahyukan Allah kepada Muhammad melalui Jibril dengan menggunakan media bahasa Arab. Perbedaannya adalah penjelasan bahwa Allah sebagai pengirim/pembicara, Muhammad sebagai penerima, dan bahasa Arab sebagai kode komunikasi.
Pada sisi lain, dia juga berpendapat bahwa Qur’an adalah produk budaya. Tentu hal ini berkaitan dengan kebenaran empiris, yakni pada level budaya, Qur’an tidak bisa melepaskan diri dari keberadaannya sebagai salah satu unsur yang lahir dari rahim budaya Arab pada abad ke-7. namun, ada yang hilang dalam argumen Abu Zaid ini, yakni pengkaitan secara koheren antara argumen penciptaan kalam Allah dan produksi teks Qur’an oleh budaya yang terpisah.
Namun, terlepas dari hal itu, dengan keberanian intelektualnya Abu Zaid menerobos ikatan-ikatan sakralitas keagamaan yang dianggap baku dan mapan, dia berupaya membangun sebuah tradisi keilmuan Islam yang mencoba mengambil jarak dari keyakinan-keyakinan keagamaan yang dianggapnya ideologi itu sendiri; bukan untuk memperapuh pemahaman keagamaan, sebagaimana yang dituduhkan oleh para pengkritiknya, namun justru untuk membersihkan pemahaman keagamaan itu dari unsur-unsur yang dianggapnya palsu. Yakni ideologi dan mitologi.
Oleh: Cahyono Ahmad
[1] Bahan diskusi yang di ambil dari terjemahan nur ikhwan Studi al-Qur’an Kontemporer dan juga dari buku Nasr Hamid Abu Zaid, tekatualitas al-qur’an.
[2] Crew magang justisia, penikmat fotografer walaupun kadang tidak dapat kena sasaran
0 komentar:
Posting Komentar